Le mythe de la reine Pokou: Le pouvoir caché de la femme Baoulé

Dans les sociétés africaines traditionnelles, la parole et les mythes constituent l'ossature explicative de toutes les existences. Ils fixent et diffusent de manière continue les expériences accumulées par les générations. Et grâce au mécanisme de répétition, ils contribuent à une perception spécifique de la genèse du monde et de l'être humain. Sans être les seuls en cause, les mythes exercent une action déterminante sur un ensemble d'individus, voire un groupe ethnique entier.

Le contenu des récits est à la fois de l’ordre éducatif, éthique ou spirituel. Il est le plus souvent explicatif des relations catégorielles harmonieusement ordonnées. Et les personnages mythologiques, assurant le rôle démonstrateur, sont le reflet de l’organisation sociale. C’est ainsi que, dans son élaboration, le mythe de la reine Pokou structure les relations sociales dont les Baoulé ont besoin pour leur fonctionnement.

Mythe originel

Selon le mythe de la reine Abla Pokou, fondatrice du royaume, les Baoulé, groupe rattaché sociolinguistiquement aux Akan Ashanti, sont partis de la vallée du Nil. Intégrés aux grands états du Soudan occidental (Ghana, Mali), ils s’infiltrèrent dans la zone forestière de l’actuel Ghana à partir du Xllle siècle. Essaimés en villages et cités, leur fusion donna naissance à une série de royaumes. Mais ces états furent ruinés par les guerres d’hégémonies et des troubles sociaux.

Cette situation désastreuse explique les mouvements de scission et de migration. Sous la direction de leur reine fondatrice, les Akan Ashant ! se dispersèrent vers l’ouest du fleuve Comoé. Dans leur périple, elle devait offrir en holocauste son unique enfant pour assurer la traversée du fleuve. Cet épisode est à l’origine du nom de la nouvelle tribu Baoulé qui occupe le centre de l’actuel état ivoirien, c’est à dire « Ba oulé » qui signifie littéralement « l’enfant est mort ».

C’est à partir de ce mythe de sacrifice d’enfant que la société Baoulé s’est structurée traditionnellement de façon matrilinéaire dans les us, mais de filiation patrilinéaire. C’est également à travers ce contenu mythique que découle le rôle éminent de la femme, en particulier les femmes âgées, dans les grands moments de la vie de l’homme. Par exemple, dans les rites d’imposition du nom à un nouveau né, l’ordonnance des funérailles, la transmission de l’héritage…

Le pouvoir de la femme a travers les rites

En pays Baoulé, le sexe de la femme est considéré comme le fétiche le plus puissant. Qu’est ce qu’un fétiche ? Pour les Africains, le fétiche est un objet respectable qui permet de capter les forces mystérieuses et erratiques. Grâce aux cultes qui lui sont rendus, il est susceptible de concentrer une forte puissance.

Pour mieux saisir l’importance des représentations afférentes à ce fétiche qu’est le sexe de la femme, Il faut s’imaginer le sérieux avec lequel les Baoulé lui rendent le culte et le recueillement des visages quand les femmes chantent les louanges de la fécondité. Ce fétiche, les hommes n’ont pas le droit de le regarder, s’ils ne veulent pas être punis de mort. Mais par ailleurs, ils y ont recours dans les grandes circonstances telles que la guerre, les épidémies et autres…

Les hommes font appel aux femmes qui, revêtues de pagnes blancs, vont danser le Adjanou, qui signifie littéralement .entre les jambes ». Il s’agit d’une danse rituelle au cours de laquelle les femmes sont entièrement dévêtues. Pendant ce temps, les hommes sont enfermés dans les maisons, car si I*un d’eux a l’audace de jeter un regard, JI risque de mourir. Cette puissance, chaque femme la porte en elle dès son initiation. Et elle est reconnue par tous comme un pouvoir incontournable dans les rituels qui ponctuent les grands moments de la vie des Baoulé, par exemple les rites funéraires et les processus de nomination d’un nouveau né.

Les rites funéraires : La mise en route du mort vers « blôolo ».

La mise en route du mort vers blôolo, c’est à dire l’au delà, est l’ensemble des rites qui le préparent à sa renaissance outre tombe, au pays des ancêtres. Vu les innombrables opérations que constituent ces rites, Il ne s’avère pas indispensable d’en décrire la totalité, sauf la toilette mortuaire qui en est l’une des étapes primordiales.

La toilette mortuaire

Dès que l’agonisant rend son dernier soupir et que les conditions nécessaires aux funérailles solennelles sont réunies, on désigne les vieilles femmes du matrilignage du défunt pour effectuer sa toilette. Ce choix Imposé par la coutume s’explique par le fait que les femmes âgées constituent le maillon de la chaîne sociale proche des ancêtres disparus. Donc elles sont plus aptes à agir en leur nom, et préparer le défunt à sa renaissance dans l’au delà. Par ailleurs, expérimentées dans la pratique de la parturition, elles sont aussi dépositaires du pouvoir ancestral qui leur permet de protéger le bébé dans les premiers Instants de la vie.

Le moment de la toilette venu, les hommes transportent la dépouille dans un endroit appelé klaglanou, c’est à dire un endroit protégé des regards où les femmes ont l’habitude de prendre leur lotion vaginale, se doucher ou se retirer pour accoucher. Cela dit, il semble important de souligner que l’intervention des hommes n’a aucune valeur symbolique.

La toilette proprement dite se pratique de manière Identique à celle du nouveau né, selon les rites du triple lavage. Une fois que la tâche est accomplie, on apporte aux laveuses une préparation spéciale à base de plantes pour se purifier au dessus du trou où s’est déroulé le lavage du corps.

Ensuite, elles ferment le trou pour enterrer les saletés et les Impuretés contractées au contact de la mort.

A comparer la toilette funéraire à la toilette du nouveau né, il existe une analogie de structure doublée d’une identité de pratiques ; tous les déchets qui proviennent du lavage sont enterrés sur place. En quelque sorte, il s’agit d’une récupération à tous les niveaux par le truchement des activités du maternage.

Les rites d’imposition du nom

Par la naissance physique, l’enfant quitte le monde de l’invisible pour celui de l’observable rendu tangible par la naissance. Mais le nouveau né reste encore en dehors de l’univers des hommes et continue d’appartenir au monde de l’au delà, dont il n’a pas encore définitivement émergé. Si, sur le plan ontologique, la naissance ne représente pas toujours un tournant décisif, car le nouveau né reste « blanc » pendant un certain temps, il n’en va pas de même sur le plan émotionnel. Pour la mère, comme partout ailleurs, c’est un événement où les sentiments oscillent entre la crainte et le désir, jusqu’à ce que la joie éclate sans mélange.

Dès que le nouveau né repose à terre, les vieilles femmes qui entourent la parturiente attendent impatiemment les premiers signes de la vie, c’est à dire les pleurs. Les sons de la voix sont considérés comme un salut qu’il adresse au monde, à la société et la famille dans laquelle il entre. De ce fait, si le nouveau né ne pleure pas après plusieurs stimulations, il est enterré le jour même de sa naissance, comme s’il n’était Jamais sorti du monde des ancêtres et des esprits, pour s’insérer dans celui des humains. Donc, pleurer ne constitue pas seulement un acte physiologique, mais le premier geste par lequel le bébé se pose comme sujet humain.

Ce premier acte est inéluctablement complété par un second qui est la toilette. Après la toilette, l’une des vieilles femmes du lignage maternel ouvre la bouche du nouveau né et lui fait avaler une goutte de jus de citron et lui en frotte le palais. Une fois ces gestes effectués, les femmes qui ont assisté à l’accouchement donnent de l’eau à boire au nouveau venu. Cela s’explique par le fait qu’en Baoulé, le nouveau né est perçu comme un étranger qui fait son apparition dans une famille après avoir effectué un long et pénible voyage. Et donner à boire constitue une règle de bienséance et le geste indispensable à l’égard de tout étranger qui arrive dans un village.

L’acte essentiel qui achève la naissance physique et conduit à la naissance sociale est l’imposition du nom.

La naissance sociale correspond à la période de gestation sociale de sept jours3 durant laquelle la mère et son bébé sont en réclusion totale. Cette période est aussi l’un des moments cruciaux où la condition humaine se modifie profondément : le bébé sort d’un état pour entrer dans un autre. Et le groupe social tente de maîtriser l’événement par des rites qui réalisent l’agrégation progressive du nouveau venu. Le nouveau né, comme le mort, est l’objet de sentiments ambigus où la peur se mêle à l’affection. Et il est surtout exposé à de nombreux dangers surnaturels et naturels en raison de sa grande fragilité.

La naissance physique n’est, à vrai dire, qu’un changement de résidence. Elle doit être suivie d’une naissance sociale grâce à laquelle le nouveau né revêt la condition d’homme d’ici bas.

Autrement dit, à la naissance, l’individu est socialement Inexistant. A la naissance de fait, on substitue la naissance rituelle, comme si l’enfant n’était réellement né qu’à partir du moment où ont été accomplis les rites qui l’intègrent symboliquement au monde des vivants.

Tout se passe comme si le bébé attendait hors des cadres de la condition humaine dans l’univers des ancêtres, des esprits et des puissances maléfiques. Son entrée dans la vie rituelle et réelle est comparable à celle d’un défunt qui attend les rites de la levée de deuil pour accéder à l’état d’ancêtre.

Ainsi, la mère et son nouveau né sont soumis à une réclusion plus ou moins longue selon le groupe ethnique. Chez les Akan Ashanti de Côte d’Ivoire, en particulier les Baoulé, la claustration postnatale est de sept jours. Le bébé ne peut sortir tant que le cordon ombilical n’est pas tombé (Il est encore relié au monde de l’au delà).

La première sortie officielle de la mère et de l’enfant achève une période et en ouvre une autre. Les rites qui la caractérisent sont plus complexes et ils coincident parfois avec ceux de l’imposition du nom.

Le moment venu, la grand mère de la lignée paternelle s’enquiert du nom4 choisi et se tourne vers le bébé en disant « Ton père te nomme ainsi ». Elle prononce le nom, prend une poignée de kaolin et en frotte abondamment le front du nouveau né, puis elle ajoute : « Viens t’asseoir et qu’on mange ensemble, il fait bon ici… ».

Pour clore le rituel, la grand mère de la lignée maternelle prend à son tour l’enfant et l’expose sous le devant d’une toiture pour qu’il reçoive sur le visage quelques gouttes d’eau tombant du toit. Cela a pour signification d’ouvrir son être à la vie qui lui est proposée par une nouvelle fécondation sociale. Le nom que l’enfant reçoit de la bouche de son aïeule est celui de son double, d’une puissance tutélaire ou d’un ancêtre disparu. Ainsi s’achève la cérémonie du septième jour qui marque le début de l’identification qui permet d’investir positivement l’enfant, en le rendant dépositaire d’un certain pouvoir et de la qualité de l’enfant imaginaire.

Conclusion

Le mythe de la reine Abla Pokou permet aux Baoulé de percevoir la femme comme l’un des éléments essentiels de l’organisation socioculturelle. Contrairement à d’autres sociétés africaines traditionnelles patrilinéaires, où la femme est vécue seulement comme un objet d’échange par rapport aux jeux des alliances, la femme Baoulé représente le principe fondamental sans lequel le mâle, en tant que symbole d’élément fondateur, ne peut exister.

Ainsi, en pays Baoulé, les femmes, du moins les plus âgées, jouent un rôle éminent dans les grands rites qui ponctuent la vie des hommes ; qu’il s’agisse des rites d’imposition du nom d’un nouveau né, de l’ordonnance des funérailles solennelles, de la transmission de l’héritage ou de l’accession au pouvoir par les hommes…

Autrement dit, elles sont dépositaires et détentrices d’un pouvoir ancestral mythique qui leur permet d’agir en toutes circonstances. Mais si leur rôle est éminent, Il est caché.

NOTES

1 Baoulé : ethnie du centre de la Côte d1voire, attachée linguistiquement au groupe Akan Ashanti.

2. KOUASSI K., « Etude détaillée du rituel de lavage », in : Mort réelle, mort symbolique, VST, n’ 9, 1989.

3 L’enfant est la somme de deux chiffres : le trois est attribué à l’homme et le quatre à la femme. La masculinité est considérée comme le stimulus de départ qui détermine la fécondité. Et l’épanouissement de cette dernière et sa croissance ne s accomplissent que dans la féminité.

4 La législation gouvernementale a Imposé le port du patronyme depuis 1974. Mais dans la majorité des cas. les ruraux négligent cette prescription. Ceux qui la pratiquent hésitent entre deux stratégies : supprimer le nom de naissance ou rajouter au nom de naissance un deuxième nom.

Bibliographie

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KOUASSI K.. L’enfant ancêtre, nouvelle revue d’ethnopsychiatrie, 4 : 59 67, 1985.

KOUASSI K., Mort réelle mort symbolique : rituels de veuvage en pays Baoulé, Côte d1voire, V.S.T, 9 : 32 34, 1989.

LIGIER F., LOUCOU J.N., La reine Pokou, fondatrice du Royaume Baoulé, Tournai (Belgique), Casterman, 1977.

Auteur:  Kouakou KOUASSI

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